El nuevo Narciso

Entrevista a Remo Bodei (fragmentos)
por Revista AEN. Nº63 
 
Remo Bodei –sobresaliente filósofo e intelectual italiano (Cagliari, 1938)– realizó sus estudios en Pisa y, a continuación, los prolongó en Alemania y en Francia. En la actualidad, es catedrático de filosofía de la Facultad de Letras de Pisa, y lo fue hasta hace muy poco de un muy importante centro especializado, la Scuola Normale Superiore de esa ciudad toscana. Pero además viene siendo, periódicamente, profesor invitado en universidades de todo el mundo, como uno de los pensadores italianos más respetados y vigorosos. Intelectual activo, dentro y fuera de su país, Remo Bodei es asesor de varias editoriales italianas –Il Mulino (donde dirige hoy la colección Lessico dell'estetica), Feltrinelli y Einaudi– y ha cuidado diferentes ediciones de clásicos, desde Hölderlin (véase su texto Hölderlin: la filosofía y lo trágico) hasta el Pirandello de Uno, nessuno e centomila; y desde Hegel y Karl Rosenkranz hasta Franz Rosenzweig (Hegel y el Estado), así como de destacados pensadores modernos, Bloch o, más recientemente, Foucault y Blumenberg.

Ya en los setenta Bodei se había ocupado de diversos textos hegelianos: tradujo los Primeros escritos del propio Hegel, la temprana Vida de Hegel de Rosenkranz o Sujeto-Objeto, de Ernst Bloch. De hecho, su hoy amplia obra se inicia con un trabajo importante Sistema ed epoca in Hegel, de 1975. Luego, conocido como introductor de Ernst Bloch en Italia, ha escrito Multiversum, un importante estudio sobre la idea de tiempo y de historia en este original autor (1983). Simultáneamente, Bodei había encontrado con sus libros, desde hace años, una vía expresiva muy personal, a la vez rigurosa y clara, de muchos registros y de bella expresión literaria. Más tarde, ha escrito tres volúmenes fundamentales para el pensamiento de los últimos años: Scomposizioni. Forme dell'individuo moderno (1987), a partir de un comentario en espiral sobre textos y figuras de finales del siglo XVIII y principios del XIX; Ordo amoris. Conflitti terreni e felicità terrestre, sobre Agustín de Hipona, y su trabajo extraordinario Una geometría de las pasiones (ambos de 1991), difundido a la vez en España y América latina. Por otra parte, Bodei ha publicado otros textos más breves (Le forme del bello, Le prix de la liberté, Libro della memoria e della speranza) y numerosos artículos, algunos de los cuales han aparecido en España, además de dos de sus libros. En 1997, ha publicado un par de textos muy incisivos: La filosofia nel Novecento, con una gran difusión, y Se la storia ha un senso.

Naciste en Cagliari, en una isla que sufrió muchas vicisitudes en la historia.

Me llamó la atención lo que dijo Richard Rorty en una reunión, en Nueva York, acerca de las relaciones entre la filosofía americana e italiana. Afirmó que yo era el filósofo menos peninsular, el menos italiano. Contesté, asintiendo, con una broma, que era insular, era un sardo, un isleño... Y algo de ello hay en razón de mi diversidad cultural; he nacido en Cerdeña, en esa isla de tradición mixta, que está más próxima a África que a Italia, y que tuvo una larga presencia española. Cagliari era una ciudad bella, que fue destruida en la segunda guerra mundial como maniobra aliada de distracción antes de invadir Sicilia; aunque conserva una parte antigua interesante. La abandoné para ir a la Universidad, pero sigo volviendo a ella.

A tus estancias en distintos lugares le corresponde tu en varios lenguajes.

Es que me he formado saliendo muy a menudo fuera de Italia: en conjunto, estuve seis años en Alemania. Me licencié en Pisa en el año 1961, y concluí aquí el doctorado, en 1965. Entre tanto, estudié primero un año en Friburgo con Eugen Fink, donde también seguí unos seminarios de Heidegger (sobre El ser y el tiempo y sobre Heráclito), y, luego, seis meses en Tubinga junto a Ernst Bloch: de hecho, he editado Sujeto-objeto y el Principio esperanza , además de escribir Multiversum sobre él. Después residí en Berlín, para oír al lógico matemático Georg Klaus, aunque antes había estado ya en París siguiendo al sociólogo Georges Gurvitch. Algo más tarde permanecí otro año aún en Heidelberg, para trabajar con Löwith, Gadamer y Dieter Henrich.

Tras esos años de peregrinación, volví a Pisa en 1968, entrando un año después en la Scuola Normale Superiore de esta ciudad, institución aparte de la universitaria (a la que también pertenezco desde 1971 hasta hoy, por lo demás). Pero entre 1977 y 1981 hice seminarios avanzados en la universidad alemana de Bochum, como becario de la Humboldt Stiftung . Luego salté al King's College de Cambridge. Desde entonces, he compaginado la enseñanza en Pisa con mi presencia en distintas universidades, americanas o australianas: en Ottawa, en 1983, en Nueva York –del 1985 a 1990–, luego en Toronto y Sidney. A partir de 1992, explico regularmente en California, en la UCLA. Todo esto explica que mi relación con la cultura italiana sea muy indirecta, máxime teniendo en cuenta que durante los últimos veinte años me he orientado bastante hacia la cultura anglosajona, aunque hubiese comenzado, sobre todo, con la filosofía alemana y francesa.

En fin, mis están puestas en los filósofos contemporáneos, pero mi base se encuentra en los clásicos: un filósofo depende, en definitiva, más de Platón o de Spinoza que de Russell. Considero, claro es, que los primeros autores son los presocráticos, por un motivo añadido: que estudié con Giorgio Colli en Pisa. En conjunto, los griegos y los alemanes han sido básicos en mi formación, aunque luego me acercara a la filosofía anglosajona y a la filosofía contemporánea, en general. Todas estas obras se sitúan, para mí, en diversas estratificaciones; aunque, sobre todo, me gustan los autores que no tienen soluciones o que parecen no tenerlas, como Hegel o como el Platón de esos diálogos en los que todo aparece abierto, grandiosamente aporético.

¿Cómo ves el mundo académico americano?

La experiencia americana fue y es importante para mí. Tanto la canadiense como la estadounidense, donde los alumnos, por cierto, exigen mayor precisión en mis explicaciones que los de Pisa... Llegué allí cuando la filosofía analítica declinaba y la europea, antes no aceptada con excepción de Kant, estaba extendiéndose. En muchas universidades los nombres principales eran Foucault, Derrida o Gadamer. Había, entonces, una especie de vacío, de tierra de nadie, que me gustaba. Además, allí no encontré algo que me molesta de la filosofía italiana y que es el historicismo, tanto el idealista como el marxista. La consideración de la filosofía como epifenómeno de la historia, como efecto superficial del clima histórico en el que ella es algo que no me atrae de nuestra cultura (a la que admiro en otras muchas cosas).

Creo que la visión historicista no respeta la autonomía del pensamiento teórico. En el mundo anglosajón sucede al revés, de otro modo: un joven estudiante de primer año, preocupado por estrictos criterios de verdad o falsedad, se puede permitir con tranquilidad afirmar que Platón, Aristóteles o Hegel están equivocados; algo que escandalizaría a un italiano. Son dos extremos a evitar. En Italia, hay una filología muy precisa sin espíritu crítico, mientras que en Estados Unidos existe un espíritu crítico sin la necesaria contextualización histórica, que permitiría, por ejemplo, diferenciar bien al sujeto en Platón o en Sartre.

¿Cuál es tu posición entre estos dos límites?

Las ideas filosóficas, que son formas, nacen de ámbitos sometidos a metamorfosis conceptuales: sus cambios son también interiores, por tanto, y no sólo obedecen a transformaciones históricas. Con este escenario, acepto como posición propia una percepción intermedia, que ni se resuelve en historicismo ni tampoco en una concepción puramente abstracta, que a veces se nos ofrece como si pudiera nacer entera, así, igual que Minerva de la cabeza de Júpiter. Es un error pensar que lo sólido coincide con lo eterno. Y, por su lado, Dilthey y Croce pintaban la historia como una especie de fondo gris, un paisaje en el que las cosas se fundían como los relojes de Dalí. Da la impresión de que en esa tradición europea continental, el pathos por la historia parece introducir las ideas en un baño de ácido sulfúrico que son los acontecimientos históricos y que las determinan inequívocamente. En cambio, en la tradición anglosajona –que arranca de la metafísica medieval nuestra– las ideas parecen sobrevolar la historia, serían algo así como pájaros que conservan su autonomía por encima de los sucesos.

Y la idea de utopía, ¿dónde se aloja?

En cierto sentido, permanece. Al comienzo de la modernidad, Moro, Campanella, Francis Bacon escriben en sus utopías sobre una sociedad perfecta pero declaradamente irreal. Son islas situadas en los confines del mundo a las que se llega al azar o por naufragio. Son modelos de sociedad situados en un punto remoto del espacio, que sirven de paradigma pero cuya perfección es irrealizable. Sin embargo, a partir del Setecientos todo cambia con Louis Sébastien Mercier, que en 1770 escribió una novela –Año 2440– en la cual, por primera vez, la perfección se sitúa no en el espacio lejano sino en un tiempo concreto, en el futuro, lo que supone un cambio enorme de mentalidad. La perfección se vuelve alcanzable. La posición de Mercier coincide con la de Rousseau y los jacobinos. Una nueva concepción de la utopía se abre camino, la misma que está en la base de todos los movimientos revolucionarios modernos. Cuando Rousseau, al comienzo del Emilio, defiende que el hombre nace bueno del seno de Dios o de la naturaleza, pero que es corrompido por la sociedad, opina lo contrario de lo que se defendía hasta entonces, cuando el hombre era originalmente malo y los individuos resultaban los culpables del mal en el mundo y en la historia; por lo que el Estado, la autoridad, y la sociedad eran precisamente los encargados de reprimir el mal. Con Rousseau, al revés, se piensa que si se cambia la sociedad y el Estado los individuos volverán a ser buenos.

Las utopías contemporáneras, esas ucronías, intentan atravesar el desierto de la historia –como los hebreos atraviesan el desierto en la huída de Egipto– para llegar a la perfección anunciada en el tiempo del mundo y no del Paraíso. La utopía es así recuperada por la historia, mientras que la utopía del pasado permanecía externa a la misma. La utopía dinamiza la historia, la cede un telos, una dirección, una espina dorsal. La vertebra, la estabiliza con su lastre. Lo que sostengo es que la historia viuda, sin utopía, se limita a contar los elementos dispersos sin ninguna dirección. No quiere esto decir que haya que creer en su realización, en una dirección obligada o en una esperanza extraterrenal, pero resulta imprescindible la utopía para la propia constitución de la inteligibilidad histórica.

¿Cómo replantear la historia entonces?

Cuando la utopía y la historia iban unidas, el devenir tenía una dirección evidente, mientras que hoy su trayectoria se desvanece. Basta oír hablar de las microhistorias o de la historia como una obra de arte para que nos desconcierte aún más su nueva falta de sentido. La nueva lógica histórica hay que reconstruirla como concatenación de acontecimientos sensatos, recreando una circulación sanguínea en su interior, pero partiendo desde abajo, como quiere Foucault, es decir, no desde el poder central sino desde otros como son la universidad, la cárcel, el cuartel o el hospital psiquiátrico. Así es como creo que se presenta un nuevo modelo de interpretación histórica, captando estructuraciones parciales. Es importante Foucault porque ha encontrado criterios de selección historiográfica completamente inéditos. Ha problematizado aspectos que no estaban focalizados en el interior de la historia, como son las historias del deseo, de la sexualidad, y del sujetamiento, en un doble sentido de sujeción y subjetivación. En sus últimos cursos en el Colegio de Francia, llegó a describir cómo el cuidado de sí mismo se convierte, con los estoicos, durante la Antigüedad greco-romana, en una obra de arte. Esa es, por ejemplo, un historia interna que antes permanecía invisible.

Pero todo resulta hoy más incomprensible.

El peso de la historia se vuelve menor, en nuestros días, porque los acontecimientos son más incomprensibles que antes. Me ayudo de una paradoja. Max Weber decía que en la batalla de Sadowa, en 1866, entre prusianos y austriacos, el rey de Prusia tenía un botón por divisa y que la historia de la sastrería y de la confección de ese botón era más importante que la de la batalla misma. En una historia militar o política el botón del rey de Prusia obviamente no contaría para nada, mientras que sería importante el Estado, la religión o la formación de las naciones. Pero, en cambio, sí puede serlo en una historiografía actual (foucaultiana, para entendernos), donde el individuo construye su vida haciendo de ella una obra de arte y en la que la política es secundaria. Lo importante no es que la historia o las utopías hayan , sino que el sentido con el que llenamos ahora la historia no es unívoco y no sabemos distinguir con facilidad lo significativo... Por ejemplo, un antropólogo cuenta que cuando un habitante del interior de Java viajó a Singapur no se fijaba en los tranvías y en los altos palacios que jamás había visto, pero sí en un carrito con plátanos que para él estaba cargado de sentido. Igual nos sucede hoy con muchos acontecimientos, que no sabemos ver ni comprender, como no sabemos valorar las expectativas futuras, las formas de la utopía... Se abre para nosotros un periodo de expectativas decrecientes. Es lo que me parece relevante, porque cambia también nuestro horizonte filosófico, que se muestra algo así como el fresco del triunfo de la muerte en el cementerio de Pisa. No concebimos ya, mediante la pura teoría, un proyecto, sino que lo entendemos sólo al final, cuando todo muestra su esqueleto.

¿Has concluido ya tu libro sobre el pensamiento de nuestro siglo?

Sí. La filosofia nel Novecento me ha venido ocupando unos diez años. Es un intento de reconstruir los escenarios filosóficos de nuestra centuria sin necesidad de situar una filosofía tras otra cronológicamente –pues los hilos que las vinculan son muy pobres–, ni dedicarme a dibujar una galería de personajes, en el que se los sistemas en cada figura. Busco una historia sin topos, sin clasificación en el orden temporal, pero donde dramatizo los problemas y los relaciono con los saberes más representativos del siglo XX; matemáticos, físicos y los derivados de la lingüística o de la antropología sobre todo: el problema de la globalización, de la ética planetaria, del encuentro de las culturas. Mi interés, por lo tanto, es por los escenarios, por el paisaje mental, por el mapa de los problemas.

La especial división de los capítulos, los rótulos que sirven de señales, la mezcla incesante de argumentos... ¿La forma es fundamental en tu trabajo?

Cuando escribo lo hago por aclarar las ideas para mí mismo. Y si cuido mucho la expresión, no es tanto por un carácter literario o retórico, en su mejor sentido, sino porque mis temas no son demostrativos ni apodícticos. En mi ámbito me ocupo del razonamiento, de la subjetividad, de la identidad personal o de la tragedia, donde no caben demostraciones precisas pero sí una argumentación rigurosa. Aunque no haya demostración inexorable caben unos argumentos mejores que otros. En el campo filosófico, me refiero al de los grandes autores, la verdad no camina sola, necesita una persuasión adecuada.

En mi ensayo (de Crisis de la razón ), defiendo una praxis comprensiva al modo antiguo: la de la modificación propia. Valoro las metáforas en filosofía no como adorno sino como transporte (metaphoré), como una mudanza para alcanzar lo distante. Permiten la máxima presión sobre un mínimo de superficie. Eso es lo que intento con mi estilo, ser punzante, lograr la máxima penetración... Escribo mucho y al final elimino gran cantidad de palabras. Hago una de lo que no me parece importante. Al principio anoto lo que me viene a la cabeza, luego me divierte elegir y cuidar el estilo, reescribiendo el texto muchas veces hasta hacer eficaz un pensamiento lo más verdadero posible.

La crisis del siglo XVII es el arranque temporal de un escrito tuyo como Una geometría de las pasiones, cerrado con la centuria de las Luces, justo donde se iniciaba Scomposizioni.

El Renacimiento italiano, con sus ideas de medida, orden, simetría, etc., se quiebra a finales desde el siglo XVI. Todo se desvanece en el Barroco, donde el futuro se vive como un mundo amenazante. Ahora, toda pasión remite a su opuesta, todas están imbricadas, no existen confines entre ellas y domina así la incertidumbre. Incluso también sucede en Descartes, pues el cogito no es pensamiento puro, sino que supone, como dice en las Meditaciones , un pensar, sentir e imaginar: es una coagitatio , un agitar conjuntamente, que provocaría algo parecido a los vortex de su teoría física... Luego –en la época de Goethe– surgen otras ideas. Pero también el modelo de personalidad piramidal y autoconsciente, tipo Hegel o Goethe, se ve desplazado por una personalidad escindida que afronta el mundo de modo diverso y sin dialéctica. Nuestro mundo contemporáneo está basado en la variedad de versiones, en un arte combinatoria de la personalidad, a modo de construcción que se puede montar y desmontar. La originalidad del individuo depende de la combinación de elementos, y no de estos últimos.

En cierta ocasión hablaste de tu interés por una visión freudiana de la...

Es algo sobre lo que he dado vueltas sin llegar a publicarlo. Parto de una carta de Freud a Fliess, de 1896, donde considera que en la evolución psicológica aparecen fases diversas, como en la fisiológica, de forma que en la vida mental hay cosas que, de pronto, adquieren un nuevo significado. Para Freud, las discontinuidades en el cuerpo provocan discontinuidades en el campo de lo psicológico, de modo que cada episodio anímico tiene su modo de organizar el sentido. Hay un vocabulario, una sintaxis y una memoria propias del estado infantil. Después, tras la primera y segunda infancia, existe un corte que nos obliga a transliterar un lenguaje a otro. Pero los sucesos traumáticos no se llegan nunca a traducir –resultan intraducibles– y son los que retornan en el sueño y en nuestras obsesiones a modo de un trabajo infernal de Sísifo. Son como fósiles de una legislación precedente que repercuten en nosotros, viéndonos señalados por tales discontinuidades.

En los cambios de fase, el exceso de claridad produce distorsiones y reajustes ante la necesaria reorganización mental; y así puede surgir una explosión (¡demasiada luz!). Su comentario sobre la verdad del delirio me hace descubrir que hay una razón en la locura, un estallido de la verdad, un exceso: y quizá en ello radique la raíz de una lógica nueva. En el campo de las psicosis, supondrían una explicación de los delirios –como si esos núcleos se convirtieran en el delirio florido–, aunque también representan lo abismático e inagotable de nuestras más verdaderas preocupaciones.

Me fascina ese modelo porque ofrece una alternativa al prototipo de la circularidad hermenéutica de Gadamer o de Rorty: este retorno suyo no respeta, por su continuo volver sobre sí, el elemento de universalidad comunicativa que defiende Habermas y que estaría liberado de los prejuicios que ellos dos admiten. Así que el modelo freudiano, audaz y banal a la vez, permitiría analizar la problemática identidad personal, en esa fragilidad de la continuidad psicológica... Los elementos de fácil , en la tradición individual y colectiva, son escasos; y lo que me parece en cambio atractiva es esa posibilidad de abordar las líneas dolorosas, de hacer un mapa de las cicatrices conceptuales de la filosofía europea.

Pero hablabas antes de una, que te sugería Freud.

Ese modelo freudiano, aunque extraído sólo de una carta, lo veo afín a un problema más general. Capto ahí el fracaso del modelo dialéctico de la , que no viene a funcionar ya. Cierto es que las filosofías de Hegel y Marx son filosofías grandiosas, y de hecho les he dedicado muchos años de estudio, pero me parece que corresponden a un tiempo histórico en los que el elemento prometeico del hombre dominaba sobre las ideas, y donde las contradicciones actuaban como muelles para un desarrollo continuo (por lo demás, bastante independiente de tales contradicciones). Ahora veo que la discontinuidad que estudiaba la dialéctica no tiene un carácter necesariamente acumulativo, de conservación y superación de lo precedente. Siento más cercano, entonces, el modelo difuso de Freud, que prolongo a mi modo y que se aproxima al relieve que Vattimo presta a la idea heideggeriana de Verwindung, como una superación que es conservación y distorsión a la vez. El no es triunfal aunque sea trágico, sino que sucede como una convalecencia –para mí, la mejor traducción de Verwindung–. Así lo plantea también Derrida. No hay paso aún de un pensamiento metafísico a otro ultrametafísico, y la situación es de escucha, de espera. Mientras que la dialéctica era activa y las cosas, la posición de estos otros autores apunta a oír, en los rumores del lenguaje, las señas de algo que todavía no se entrevé.

Consejo de Redacción (F. C. y M. J.)

La obra de Bodei comprende, hasta ahora, los siguientes libros:

Sistema ed epoca in Hegel, Bolonia, Il Mulino, 1975;
Hölderlin: la filosofía y lo trágico, Madrid, Visor, 1990 (or. Milán, 19892); Multiversum. Tempo e storia in Ernst Bloch, Nápoles, 1983;
Scomposizioni. Forme dell'individuo moderno, Turín, Einaudi, 1987;
Ordo amoris. Conflitti terreni e felicità terrestre, Bolonia, Il Mulino, 1991 (1997, ampliada);
Una geometría de las pasiones, Barcelona, Muchnik, 1995, y México, FCE, 1995 (or. Milán, 1991).
A ellos se suman Le forme del bello, Bolonia, Il Mulino, 1995; y tres recopilaciones de trabajos breves Le prix de la liberté, París, Le Cerf, 1995 (ampliación de su contribución a R. Bodei, F. Cassano, Hegel e Weber: egemonia e legittimazione, Bari, De Donato, 1977); Libro della memoria e della speranza, Bolonia, Il Mulino, 1995 (recopilación de tres artículos).
La filosofia nel Novecento, Roma, Donzelli, 1997, y Se la storia ha un senso, Bergamo, Moretti e Vitale, 1997.
Además ha colaborado decisivamente en A. Gargani (comp.), Crisis de la razón. Nuevos modelos en la relación entre saber y actividades humanas, México, Siglo XXI, 1983 (or. Turín, 1981), con; o en La cultura del Novecientos. vol. 3. Filosofía (dir.), México, Siglo XXI, 1985 (or. Milán, 1981).
Entre sus artículos, destacan trabajos sobre el mundo de Gracián y sus contemporáneos (1983), sobre Weber o Gramsci (1978; 1977); sobre Hegel y los efectos de la revolución política en el pensamiento moderno (p. e. 1989). Sobre la individualidad (1984), (1985).
Ha publicado asimismo varios trabajos importantes sobre Foucault: prólogo a un curso inédito de éste (Discorso e verità nella Grecia antica, Roma, Donzelli, 1996); y, antes, en un importante número monográfico de Critique, 471-472, 1986. Y ha prologado dos libros de H. Blumenberg (La legibilidad del mundo, Naufragio con espectador): (Bolonia, 1984); La Balsa de la Medusa, 38-39, 1996. Asimismo participó en el libro de conversaciones realizado por Gianni Vattimo, Filosofia al presente, Milán, Garzanti, 1990.

A ellos pueden añadirse otros textos sobre aspectos de la actualidad en crisis, de entre los que destacaremos los publicados en España (además de sus contribuciones a números especiales de El Independiente o de El País): en F. Duque (ed.), El mal: irradiación y fascinación, Barcelona, Serbal/Univ. Murcia, 1993; en F. Jarauta (ed.), Otra mirada sobre la época, Murcia, Arquilectura, 1994; Claves, 58, 1995; Revista de Occidente, 169, 1995; Revista de Occidente, 177, 1996; en F. Jarauta (ed.), Nuevas fronteras/Nuevos territorios, Cuadernos Arteleku, 10, Donostia/San Sebastián, 1996. Y la entrevista realizada por M. Saravia, Dos, dos, 1, Valladolid, 1996.